Hugues de Saint Victor et la philosophie du XIIe siècle

Un article de Stanislas Cieslik, historien et professeur.

L’abbaye de Saint-Victor est créée par l’archidiacre Guillaume de Champeaux (vers 1070-1132). Ce dernier est célèbre pour son conflit avec Abélard au sujet du nominalisme et du réalisme. En 1108, Guillaume se retire au pied de la montagne Sainte-Geneviève. Louis VI, en 1113, fait une donation importante à l’abbaye, qui permettra d’assurer son avenir, et le pape Pascal II confirme son existence en 1114. L’abbaye prend rapidement son envol et elle est plongée dans les problèmes de son temps qui sont la Renaissance intellectuelle du XIIe siècle, la réforme religieuse et le renouveau de la vie monastique. Le succès de cette école réside dans sa personnalité. A l’époque les centres scolaires se multiplient (école cathédrale, école d’Abélard, école du Petit-Pont pour Paris, Chartres, Laon…), une véritable effervescence intellectuelle touche le nord de la France, et de nombreux étudiants en provenance d’Allemagne, d’Italie, d’Angleterre et d’Ecosse partent pour Paris pour y étudier avant tout la dialectique et la théologie. Saint-Victor se distingue dès l’origine par la haute place qu’elle donne à la vie intellectuelle, son ouverture à la culture profane, et surtout sa conviction que la science de l’écriture et les études théologiques doivent conduire à la contemplation. Les chanoines de cette abbaye ont un regard positif sur le savoir, d’où l’importance qu’ils accordent à leur bibliothèque. La célébrité de l’abbaye l’amène à être chargée de la pastorale des étudiants de Paris, et à être intégrée dans l’Université en 1237. Son rayonnement intellectuel lui permet d’avoir une position privilégiée dans les débats. Lorsque Hugues entre à Saint-Victor, cette dernière n’a que quelques années d’existence. La vie de Hugues est mal connue ; pendant longtemps on a cru qu’il était originaire de Flandre. Désormais, la thèse d’une origine saxonne est privilégiée. Il serait le neveu d’un archidiacre d’Halberstadt et aurait fait ses études chez les chanoines réguliers de Saint-Pancrace de Hamersleben. Il entre peu après 1115 à Saint-Victor, puis devient maître à son tour, probablement en 1127. Hugues consacre sa vie à l’enseignement, aux études, et à la vie spirituelle. Il est célèbre pour ses travaux et son enseignement, qui attirent de nombreux élèves à l’abbaye, tels Richard, et le jeune Pierre Lombard, recommandé par saint Bernard lui-même. Comme la plupart des maîtres de son temps, il se mêle des débats intellectuels en cours et correspond avec quelques grandes personnalités de l’époque telles saint Bernard, Gauthier de Mortagne, et l’archevêque Jean de Séville. Il meurt de maladie le 11 février 1141, ayant fait montre d’une grande dévotion envers l’Eucharistie.

Théologien complet, sa culture est vaste. Les sources de Hugues sont représentatives de la pensée d’un savant du XIIe siècle ; il faut noter qu’il répugne à citer des auteurs pour faire appel à leur témoignage dans la discussion : il assimile leur pensée plutôt qu’il ne reproduit leurs paroles, en fait il s’approprie la pensée de ses devanciers. Ses sources principales sont les Écritures, puis les Pères de l’Église tels saint Augustin et saint Jérôme ; puis saint Grégoire le Grand, Jean Cassien, Origène, Ambroise, Cassiodore, Isidore et Bède le Vénérable. Il faut noter parmi les Pères grecs l’importance de la Hiérarchie céleste du Pseudo-Denys, qui sera commentée par notre Victorin. Les auteurs païens de l’Antiquité ne sont pas négligés, ainsi Hugues connait Platon et Plotin à travers Ambroise et Augustin, Boèce, Macrobe, Denys et l’Erigène ; de surcroît il a lu le Timée. Seulement il faut noter que « comme presque tous les auteurs médiévaux antérieurs au XIIIe siècle, Hugues est en philosophie l’héritier d’un syncrétisme où l’influence de Platon et de Plotin se fond en des proportions variables avec celles d’Aristote, des stoïciens et des pythagoriciens, relayés par les Pères et les auteurs étudiés en grammaire, Cicéron et Virgile principalement ». Il ne néglige pas des auteurs plus proches comme Raban Maur, Alcuin, Angélome, et Jean Scot, comme relais et interprète de Denys. Il faut également ajouter saint Anselme, Yves de Chartres et le Pseudo-Alger, Anselme de Laon et Guillaume de Champeaux.

En ce qui concerne nos sources sur Hugues de Saint-Victor, il faut noter qu’il est l’un des auteurs médiévaux qui a connu la plus large diffusion manuscrite. Désormais, grâce aux travaux du Hugo-von- Sankt-Viktor-Institut, on recense plus de deux mille manuscrits. Et très tôt l’imprimerie s’empara de son œuvre : nous pouvons citer l’édition, en 1473 au plus tard, de son Soliloquium de arrha animae, à Strasbourg. Actuellement une nouvelle édition des Opera omnia est en cours de parution dans la collection « Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis ». A cela s’ajoute une édition provisoire des Opera omnia, d’après de bons manuscrits du XIIe siècle, dans la collection « Sous la règle de saint Augustin ». Le livre de Dominique Poirel est une monographie thématique riche en références bibliographiques, qui permet au lecteur d’appréhender les thèmes chers à l’enseignement et aux réflexions abordées par Hugues au cours de sa carrière : organisation du savoir, exégèse, Dieu, christologie, sacrements, histoire du Salut, spiritualité, ascèse et morale.
Le fait de présenter Hugues comme un précurseur de la scolastique est une erreur de méthode, erreur qui tend à disparaitre grâce aux travaux récents. L’ouvrage se propose, après un premier chapitre consacré à Hugues et à sa biographie (y sont présentées les œuvres de Hugues : ces dernières sont classées par ordre thématique : ouvrages pédagogiques, exégèse, théologie spéculative, spiritualité, lettres et sentences), de présenter sa pensée en quatre temps : d’abord, les arts libéraux, comme propédeutiques à l’étude des Livres saints ; ensuite, l’Écriture elle-même, comme objet de l’exégèse historique ; puis, l’allégorie, autrement dit la théologie spéculative de Hugues ; enfin, la tropologie, c’est-à-dire l’enseignement spirituel du Victorin.

L’enseignement de Hugues sur les sciences profanes frappe par son caractère universel, puis par sa volonté d’unifier tous les savoirs dans une pensée, qui elle-même est subordonnée à la doctrina sacra. L’ouvrage qui définit cette idée est le Didascalicon ; il tient à la fois de l’encyclopédie, de la somme, du système, d’une sorte de carte du savoir et surtout de la ratio studiorum. Il faut maîtriser les sciences profanes avant la science sacrée (« rien n’est superflu »), puis les classer. Pour Hugues tous les savoirs réunis forment une philosophie unique qui est divisée en quatre branches : théorique, pratique, mécanique, logique ; ces dernières sont à leurs tour divisées en diverses branches. Ce classement apparaît comme la tentative la plus importante depuis Aristote pour ordonner l’ensemble du savoir. Les sciences profanes s’assemblent pour former la philosophie, qui à son tour est rattachée à la doctrina sacra. La théologie est la science la plus importante : Hugues met aux prises la théologie « humaine », celle des Grecs (la Sagesse antique), et la théologie « divine » qui est la Révélation apportée aux hommes par le Christ ; cette dernière vient corriger la Sagesse humaine corrompue par l’aveuglement et la déraison. Hugues, en ordonnant le savoir humain, énonce une économie du Salut et donne un sens à l’histoire humaine.

L’étude de l’Écriture Sainte tient une place très importante dans l’œuvre littéraire de Hugues. L’ordre et le nombre des livres bibliques, les significations de leurs titres, les diverses traductions, et les différents apocryphes de l’Ancien et du Nouveau Testament font partie de ses préoccupations premières. La liste des ouvrages bibliques que nous donne Hugues n’a pas pour rôle de définir les textes contenus dans la Bible, mais c’est plutôt une sorte de corpus regroupant l’Ancien et le Nouveau Testament, et l’œuvre des Pères et des Docteurs, tels Denys. Lorsque l’on aborde cette liste, il ne faut jamais perdre de vue le sens de l’Histoire Sainte : à travers l’Église se poursuit l’œuvre divine de restauration accomplie par l’incarnation du Christ et son message. Dans ses commentaires nombreux des textes bibliques, notre Victorin s’est intéressé à la méthode et au sens de l’exégèse. L’Écriture a trois sens : historique, allégorique (ou mystique), et tropologique (ou moral). Le sens historique est le sens littéral ; Hugues souligne l’importance de ce sens, c’est le fondement des deux autres : il faut asseoir l’allégorie sur une connaissance sérieuse de l’histoire. Cependant Hugues nous montre que de nombreux passages et livres de la Bible ne peuvent être compris que selon l’un de ces trois sens. Il propose un ordre de lecture pour les sens historique et allégorique. En revanche, pour le sens tropologique, il ne donne pas de consignes puisque « tout texte de l’Écriture et même toute la nature enseigne à l’homme la discipline des mœurs ».

La théologie de Hugues est marquée par l’histoire du Salut. Pour lui, le mot théologie garde son sens traditionnel : à la suite de Boèce, il fait de la théologie la branche la plus haute de la philosophie « théorique », celle qui traite de la nature indicible de Dieu. En commentant le Pseudo-Denys, il énonce que la théologie est un discours de Dieu révélé et consigné dans la Bible. Sur plusieurs points, Hugues se pose en véritable rénovateur de la théologie latine. Les trois thèmes principaux où le Victorin est intervenu sont : Dieu et les preuves de son existence, la christologie, les sacrements.

Sur Dieu et les preuves de son existence, le raisonnement doit se placer entre les arguments de saint Augustin et le « cogito » de Descartes ; Hugues utilise quatre arguments tirés des quatre mouvements : local (les êtres inanimés), naturel (croissance et décroissance qui correspondent aux végétaux), animal (les sens et les appétits qui correspondent aux animaux), rationnel (les actes et les décisions qui correspondent aux hommes). Les trois premiers arguments constatent le bon agencement de l’univers alors que le dernier part de l’expérience interne. En théologie trinitaire, avec plus de prudence qu’Abélard, Hugues reprend le De Trinitate de saint Augustin et il énonce que le Père est analogue à l’esprit de l’homme (mens) ; le Christ, Sagesse de Dieu, à son intelligence (intellectus) ; le Saint-Esprit, amour du Père pour sa Sagesse, à sa capacité d’aimer (amor). A propos de la théologie trinitaire, il faut rappeler que Hugues n’a pas résolu la question des appropriations trinitaires, mais il s’assure par ses positions un large succès au sein de l’école de Saint-Victor, et au-delà, jusqu’à saint Thomas d’Aquin et saint Bonaventure.
En christologie, Hugues réfléchit sur la question de l’union hypostatique dans deux opuscules. Il énonce ainsi quatre volontés ayant trait à la personne du Christ : trois sont humaines (volonté de la raison, volonté de la pitié, volonté de la chair), et la dernière est la volonté divine. En péchant, l’homme s’est volontairement livré au diable. Dieu seul peut le sauver. Par l’Incarnation et la mort du Christ sur la croix, la faute originelle est lavée. Ainsi Dieu a fait œuvre de miséricorde envers l’homme, et par sa miséricorde Il a fait don de la justice. En ce qui concerne la mariologie, Hugues témoigne d’une dévotion mariale profonde et sincère. Refusant de prendre part au débat sur l’Immaculée Conception, il admet l’impeccabilité de Marie ; mais il n’affirme jamais que la Vierge a été préservée du péché dès sa conception. Ceci nous permet de dire que Hugues ne fait pas partie des théologiens immaculistes.

Les sacrements jouent un rôle important dans la pensée hugonienne ; il élabore une vraie théorie les concernant. Ils sont le dévoilement visible d’une réalité invisible. Hugues appelle « sacrement » une réalité, une personne ou un événement rapporté par les Écritures et faisant l’objet d’une interprétation spirituelle ; cette dernière rattachant le chrétien à l’événement central du christianisme, c’est-à-dire l’Incarnation. Le Victorin tente de classifier en une gradation progressive les sacrements, mais sans arriver à la doctrine des sept sacrements. « En ce sens, la réflexion de Hugues marque un progrès sensible vers la doctrine scolastique des sept sacrements, tout en demeurant très proche, pour l’essentiel, de l’héritage patristique ». Les sacrements servent à guérir et renouveler l’homme ; chez Hugues, la « fonction médicinale » des sacrements est abondamment développée. L’un des aspects attachants de la pensée de Hugues est l’exercice de la théologie : sans refuser la dialectique, il s’en méfie. Cette dernière peut, avec l’erreur, transformer un débat en un conflit violent (ici, Hugues s’oppose à des maîtres comme Abélard, qui privilégie la querelle d’idées comme moyen de progresser vers la vérité). Hugues considère cela comme moralement néfaste. Ainsi, il ne perd jamais de vue l’humilité intellectuelle qui va de pair avec la charité et la vérité divines.

L’enseignement spirituel et ascétique de Hugues traduit une tension constante entre l’individu (notion sur laquelle on commence à réfléchir au XIIe siècle) et la communauté, la contemplation et l’action. À la question de savoir s’il faut admirer ou mépriser le monde, notre Victorin répond avec sagesse en disant qu’on peut aimer le monde, mais à condition de ne pas oublier qu’il faut l’aimer en vue de Dieu, comme un présent de Dieu, et non pour lui-même. La théorie sur l’amour est empreinte d’une grande charité ; Hugues prône un dépassement de la dilectio (amour jaloux et possessif de Dieu) pour la condilectio (amour accueillant et ouvert au partage) : il prône l’idée d’un amour tourné vers les autres, et non centré sur soi-même, un amour tourné vers le prochain, l’amour de Dieu augmentant avec l’amour du prochain. C’est tout simplement l’idée de charité chrétienne qui est ainsi exprimée.

Hugues énumère cinq exercices spirituels : la lecture, la méditation, la prière, l’action, la contemplation. La première donne la compréhension ; la seconde fournit une réflexion ; la troisième demande, la quatrième cherche et la cinquième trouve. Ces exercices ont pour but d’atteindre la source de la vérité et de la charité : là, l’âme de l’homme est toute « transformée en flamme d’amour », reposant entre les mains de Dieu dans « une plénitude à la fois de connaissance et d’amour »

Pour finir, l’ouvrage parle de la construction de l’Arche intérieure. Celle-ci annonce le « château de l’âme » de sainte Thérèse d’Avila. Sur ce sujet, l’enseignement de Hugues est rassemblé dans le « De archa Noe » assorti du « Libellus de formatione archae ». Hugues utilise la méthode allégorique pour interpréter le texte de la Genèse, et le symbolisme des nombres pour expliquer les dimensions de l’Arche. Il ajoute à cela une multitude d’interprétations sur des éléments absents du texte biblique. En réalité l’Arche est le point de départ d’une réflexion sur l’ensemble des mondes visible et invisible, réflexion qui se termine sur la conclusion que l’Arche, Église et Sagesse, est un abri dans lequel « il faut entrer pour être sauvé du déluge, c’est-à-dire de l’instabilité des choses mondaines ». Il faut noter que les écrits du Victorin ont connu une large diffusion en France du nord, Angleterre, basse-Lorraine, Bavière, Autriche… Dès sa mort ils furent rassemblés et inventoriés. Plusieurs de ses œuvres ont connu un réel succès, tels le Didascalicon et le De arrha animae. Ce succès varia au cours des temps ; très vif au XIIe siècle, il s’atténua au XIIIe, pour chuter au XIVe, et revenir du XVe au XVIIe siècle.

Hugues et son école ont marqué l’histoire intellectuelle de leur temps ; Richard de Saint-Victor fut son successeur direct. Son influence se perçoit chez Adam Scot, Otton de Freising, Joachim de Flore, Hildegarde de Bingen, Pierre Lombard qui fut son élève, et Bonaventure qui fit son éloge. En revanche Saint Thomas lui accorda moins d’importance et le taxa de platonicisme. En fait, sa mise en retrait, à partir du XIIIe siècle et surtout au XIVe, est due en grande partie à la redécouverte du corpus aristotélicien, et à l’augmentation des connaissances qui obligent à se spécialiser. Désormais, une connaissance intégrale est impossible. Le retour en grâce de Hugues, au tournant des XIVe et XVe siècles, survient avec les premières critiques formulées contre la scolastique par les tenants de la devotio moderna et les humanistes.